Les causes psychosociologiques de l’addiction dans une société capitaliste

1 - Introduction

Le grand mérite de certains auteurs tels Cornélius Castoriadis, des freudo- marxistes tels Marcuse et d’autres psychosociologues est d’avoir introduit l’approche individuelle et psychologique dans l’analyse économique et politique, afin d’éviter une dichotomie trop manichéenne, entre le collectif et l’individu, le déterminisme et la liberté, la sociologie et la psychologie.

À travers ce texte, nous allons chercher à parcourir différentes analyses psychosociologiques des mécanismes de l’addiction. Nous explorerons différentes dimensions. Tout d’abord, nous analyserons l’addiction à la consommation comme compensation d’une insécurité et de carences psychiques, puis l’addiction psychologique au pouvoir comme obstacle à la démocratie dans les organisations. Nous verrons ensuite que le détachement des addictions individuelles et collectives suppose aussi une mutation anthropologique, car la culture techno-capitaliste renforce notamment l’addiction à la reconnaissance sociale, à la croissance infinie. Enfin, nous verrons en quoi l’autolimitation, la « simplicité volontaire » peuvent être des remèdes contre l’addiction à la consommation, à la violence et à la démesure.

2 - L’addiction à la consommation comme compensation d’une insécurité et de carences psychiques

Le sociologue Veblen Thorstein (1970) qualifie de « consommation ostentatoire », l’acte de consommer pour paraître, pour se sentir exister par le regard qu’on imagine envieux et admiratif des autres. En effet, le besoin de consommer pour paraître vise souvent à compenser nos carences identitaires. Plus les individus se sentent mal aimés, mal reconnus, plus ils ressentent un vide existentiel, un manque de sens profond, plus ils cherchent des béquilles pour répondre à leurs carences affectives et identitaires.

Le besoin de possession et d’accumulation est quasiment illimité chez certains milliardaires, qui accumulent plus qu’ils ne pourront jamais consommer ou dépenser. Car le ressort profond de leurs besoins est fondé sur un besoin de puissance. Cela devient un indicateur de réussite : plus ils possèdent, plus ils se sentent puissants et plus leur classement dans le palmarès des personnalités les plus riches du monde progresse ! Ce besoin de puissance est lui-même le signe d’un complexe d’infériorité, explique Adler (1918), d’une peur d’assumer sa part de fragilité.

Mais pour les moins riches, le besoin de possession repose d’abord sur la peur du manque. Le fait de posséder des richesses, des biens à profusion, rassure les personnes qui se sentent éternellement en danger de tomber un jour dans la précarité économique, alors même qu’elles détiennent déjà une propriété, une automobile, un métier, ou plus généralement lorsqu’elles disposent déjà d’une situation professionnelle assurée. Leur analyse n’est pas fondée sur les faits, mais sur une angoisse d’insécurité inconsciente, la crainte de sombrer un jour dans la précarité. Pour s’en prémunir, elles ne cessent d’accumuler, même quand leurs besoins minimaux sont atteints ; cependant, c’est peine perdue, puisque leur problème n’est pas matériel, mais psychique.

Pour s’en détacher, les membres du mouvement pour « la simplicité volontaire » (Burch, 2007) apprennent à vivre heureux avec de faibles moyens, grâce à des joies et des activités simples, afin de se libérer de leur besoin de possessions matérielles et d’autrui, de leur consommation de marchandises, de leurs addictions aux sucreries, à la sexualité… Cela n’empêche pas une partie d’entre eux de militer en même temps contre l’exploitation et la domination du capitalisme, ne se limitant pas à la dénonciation mais tentant de réaliser concrètement une société alternative au capitalisme, fondée notamment sur l’accumulation illimitée de la propriété privée.

Cependant, ce mouvement de la « simplicité volontaire » ne touche qu’une petite partie de la population mondiale solvable. La majorité des autres individus des pays riches est la cible des professionnels du marketing capitaliste qui s’appuie sur ces failles, qu’ils ont étudiées de très près. Dans le cadre de la « société de consommation », ces professionnels cherchent à accroître les profits des entreprises en poussant la population à la consommation, en particulier par la publicité. Le besoin psychosociologique de possession et de consommation est ainsi renforcé par le marketing capitaliste. De plus, depuis l’Antiquité au moins, les pouvoirs en place ont bien compris l’utilité de répondre à ce besoin à travers « du pain et des jeux », comme disaient les Romains. Un peuple qui ne crie pas trop famine, qui a le ventre plein et qui s’amuse, devient alors plus facile à diriger à son insu.

Dans son livre Le Capital, Marx précise que ce processus illusoire relève du besoin de consommer et commercer, un besoin d’ordre psycho-sociologique. Il explique que, lorsque nous achetons une marchandise, nous oublions que celle-ci n’est qu’un objet matériel et nous en faisons une idole, un fétiche : nous sommes victimes du mécanisme de « fétichisation de la marchandise » (Marx, 1948 I,1,4, p. 57).

L’aliénation, terme juridique à l’origine, est aussi un concept transversal utilisé à la fois en philosophie, en économie et en psychologie. On le trouve chez Hegel (1982), puis repris par Marx (1962) qui la décrit comme l’état dans lequel l’être humain est détourné de sa conscience véritable, par les conditions économiques dans lesquelles il vit. Lorsqu’un individu est aliéné, il n’a même pas conscience d’être exploité, d’être dominé, ni même d’appartenir à une classe sociale particulière au sein de laquelle il pourrait défendre ses intérêts (la classe en soi). Cependant, l’aliénation peut prendre différentes formes, religieuse avec Ludwig

Feuerbach (1804-1872), familiale, sexuelle ou socio-économique chez Marx. La phrase célèbre de ce dernier, « la religion est l’opium du peuple », pourrait dès lors être détournée de la manière suivante : « la consommation est l’opium du peuple », la consommation étant effectivement susceptible d’aliéner les individus.

3 - L’addiction psychologique au pouvoir contre la démocratie dans les organisations (gouvernements, entreprises, associations)

On ne peut donc pas considérer que les problèmes politiques ne relèvent que de déficiences de nature sociale ; ils relèvent aussi de faiblesses psychologiques, de nature individuelle. Plus les individus s’élèvent dans les structures du pouvoir économique ou politique, plus le besoin psychologique du pouvoir est susceptible d’être stimulé. Certains y succombent, d’autres non, d’autres encore préfèrent s’en écarter pour éviter ce type de difficultés. Il s’en trouve aussi qui restent pendant un temps à des postes de pouvoir sans succomber à ces vicissitudes. En effet, les problèmes d’ego et de pouvoir, d’agressivité, d’intolérance, etc., sont les premiers pas vers les pratiques antidémocratiques, aussi bien au sein de la gouvernance globale non démocratique qu’au cœur des mouvements sociaux.

C. Castoriadis (2001), dans la lignée de Freud, affirme l’existence d’une instance originaire psychique qui se représente comme étant toute-puissante, dans l’enfance. À l’âge adulte, les individus cherchent inconsciemment à retrouver ce sentiment de toute-puissance. C’est pourquoi l’on dit communément que le « pouvoir total rend totalement fou », car il favorise une régression psychologique vers ce besoin de toute-puissance. D’un point de vue sociologique, Montesquieu (1748) avait aussi montré qu’un pouvoir, s’il n’est pas limité, tend à devenir omnipotent et illimité, d’où sa doctrine de la séparation des pouvoirs entre eux.

Alfred Adler (1870-1937) est un des trois pères fondateurs de la psychanalyse avec Freud (1856-1939) et Karl Abraham (1877-1925). Freud avait fait de la libido et des pulsions sexuelles la cause première du fonctionnement psychique humain. Dans son ouvrage Théorie et pratique de la psychologie individuelle (1918), Adler va élaborer une théorie de la psychologie individuelle, fondée sur le besoin de puissance visant à compenser un sentiment d’infériorité inhérent à tout être humain névrosé. Et comme, selon la psychanalyse, la quasi-totalité des êtres humains sont névrosés, personne n’y échappe. Cette tendance sera toutefois plus ou moins développée selon la structure psychique de chacun.

Néanmoins, Adler tend à exagérer quelque peu la dimension pathologique du besoin de puissance. Pour Nietzsche, ce besoin est plutôt un élément naturel, sain, non pathologique, nécessaire au développement de l’individu. Par contre, Nietzsche ne précise pas que ce besoin devient pathologique dans son excès, en particulier dans le besoin exagéré et souvent inconscient de compensation du sentiment d’infériorité. Le besoin de pouvoir, le désir de puissance est, selon Nietzsche, une pulsion à développer, qui suppose l’édification d’une « morale du surhomme » fondée sur la volonté de puissance plutôt que sur l’humilité chrétienne, qui manifeste une morale des faibles. « La vie est, à mes yeux, instinct de croissance, de durée, d’accumulation de force, de puissance : là où la volonté de puissance fait défaut, il y a déclin », écrit Nietzsche (1976).

Derrière le discours du service à autrui se cache souvent un besoin de reconnaissance, d’amour, de gloire, le besoin finalement de se servir soi. De même, derrière le discours de l’efficacité se cachent souvent des besoins de puissance, voire des addictions à la domination. Une telle analyse ne se limite d’ailleurs pas aux élites économiques et politiques, elle concerne aussi les leaders et les dirigeants associatifs, ou autres bons samaritains défendant une « noble cause », telle la justice, l’égalité, les droits de l’homme ou la démocratie, et ce, jusqu’aux individus les plus simples. En mettant en avant le discours du sacrifice de soi pour une noble cause, ceux-ci cherchent en fait bien souvent à se servir eux-mêmes en priorité.

La pression sociale et l’imitation viennent renforcer les différentes addictions. Beaucoup de citoyens ordinaires, s’ils étaient placés du jour au lendemain aux commandes d’une transnationale exerçant des pratiques illégales ou d’une dictature, deviendraient probablement des dirigeants corrompus ou des tyrans. D’une part, pour des raisons psychologiques, liées au besoin de pouvoir (plus ou moins refoulé), tel que l’analyse Adler (1918). D’autre part, du fait de la pression sociale de leurs collègues et de l’imitation, par l’isomorphisme (Powell et DiMaggio, 1983, p. 152), afin de rester conforme aux pratiques de son milieu, de sa culture et de ses codes. L’individu tend à reproduire les pratiques de sa classe sociale. C’est le phénomène de « reproduction » décrit par Bourdieu (1972). Comme l’explique Braudel, lorsqu’un dirigeant exerce au « troisième étage de la société », au sommet des responsabilités nationales et internationales, il reproduit les règles sociales, les pratiques de ses pairs qui se sentent au-dessus des lois créées pour la masse des citoyens. Il se considère être membre de l’élite, donc au-dessus de cette masse.

Les abus du pouvoir ne sont donc ni uniquement de nature psychologique, ni uniquement liés aux structures sociales, comme l’explique Braudel. C’est une erreur de penser que tous les grands dictateurs sont des psychotiques (même si cela a pu être le cas parfois). Il existe en réalité une relation dialectique entre le besoin psychologique du pouvoir et les structures de domination politique et économique qui nuisent à la démocratie. On observe ainsi que les problèmes politiques relèvent aussi bien de déficiences de nature sociale, donc collectives, que de faiblesses psychologiques, donc individuelles.

4 - L’addiction à la reconnaissance sociale : la « personnalité culturelle » narcissique et prédatrice dans la culture capitaliste

Le système capitaliste exerce un impact sur notre psychisme, explique Christopher Lasch dans La culture du narcissisme (1979). Dans la mesure où le capitalisme libéral valorise la réussite individuelle, le mérite, la compétition entre les individus, cela renforce le culte de l’ego, la recherche de pouvoir, le besoin de reconnaissance, l’oubli de soi dans l’activisme, le fait de consommer plus qu’autrui ou de pouvoir acheter des biens et des services très onéreux, afin d’afficher de manière ostentatoire sa réussite sociale, par exemple par l’achat d’une voiture haut de gamme ou d’une magnifique maison.

Nous référant ici à l’idée de « personnalité culturelle » chère à l’anthropologue Abraham Kardiner (1969), le capitalisme forgerait ainsi une personnalité narcissique, individualiste et prédatrice. Cependant, si le capitalisme renforce effectivement cette tendance, elle existait déjà chez les humains avant l’avènement de ce dernier. Cette orientation tend ainsi à s’opposer à la recherche d’une maturité intérieure fondée sur la connaissance de soi, le détachement vis à-vis de ses dépendances (possession, orgueil, besoin de pouvoir, de reconnaissance sociale…). Il s’agit du processus d’individuation, selon les termes du psychanalyste Carl G. Jung (1995, p. 280), contemporain de Freud. À la différence de l’individualisation qui tend vers l’égoïsme, le narcissisme et la solitude, l’individuation contribue à nous différencier, à développer notre spécificité, non pas pour nous hisser au dessus de la masse, mais pour apporter à la collectivité une couleur différente, des qualités personnelles. Il s’agit des bienfaits de la coopération sociale par la diversité, qui se rapproche de l’utilité de la « biodiversité », au plan biologique. Ainsi, le changement de soi, la transformation individuelle contribue à changer le monde, à la fois par l’action concrète et par la force de la diffusion de l’exemple.

Pourquoi un tel besoin d’être aimé et reconnu ? Une des causes relève certes de l’analyse sociologique (Lasch, 2000), mais d’autres aspects répondent à des critères plus psychologiques. L’apport principal de Freud et de la psychanalyse a été de montrer qu’il existait un inconscient et un subconscient qui dirigeaient nos comportements à notre insu, de manière plus ou moins forte, selon les moments, les situations et les personnes. Selon certains courants de la psychologie, le besoin d’être aimé et reconnu réside principalement dans un manque d’amour et d’estime de soi, qui peut venir de l’enfance et qui est entretenu à l’âge adulte. Les deux peurs les plus fondamentales sont la peur du manque d’amour et du manque de puissance, qui poussées à l’extrême conduisent à l’angoisse de la mort en situation de total abandon ou d’insécurité absolue. C’est pourquoi, en dernière analyse, la peur fondamentale qui régit toutes les autres est la peur de la mort, du vide absolu.

C’est donc moins par la fuite de la réalité à travers des actions relevant de la chirurgie esthétique ou par l’illusoire compensation qu’offre l’accès à des situations sociales valorisantes, que par un retour sur soi, que les êtres humains peuvent se libérer de la tyrannie de la quête de reconnaissance et d’amour, de la peur du vide et de la mort. Une psychothérapie ou simplement une autoanalyse consiste à prendre conscience de ses peurs, à être à l’écoute de ses manques, puis à les accepter, à chercher à y répondre en les reconnaissant d’abord, puis en essayant de s’en détacher, ou à y répondre par des actions concrètes. Le dépassement de ses peurs inconscientes constitue alors une étape fondamentale vers le mieux-être, vers l’accès au bonheur de vivre et finalement à l’autonomie véritable de l’être humain, fondement d’une société émancipée.

5 - L’addiction à la croissance infinie et à la vitesse extérieure contre la quête de la lenteur et de la simplicité intérieure

Les « Occidentaux » sont poussés culturellement vers la suractivité, ce qui crée une civilisation de la croissance et de la vitesse infinie, constate Virillo (1976). Une des raisons de cette éternelle course en avant et de l’hyperactivité des Occidentaux en particulier est le besoin de compenser la peur du manque, du vide et finalement la peur de la mort.

Dans la culture moderne, notamment celle du capitalisme occidental techno- industriel, une des valeurs dominantes repose sur la recherche du rendement, de la productivité, de la croissance économique sans limite. Dans la culture postmoderne, par contre, la priorité est donnée au temps intérieur, à la quête de la lenteur, comme opportunité de la « simplicité heureuse », ce qui conduit à développer davantage les qualités intérieures de l’être humain. Dans cette même veine, Paul Lafargue, gendre de Karl Marx, avait écrit en 1881 déjà un ouvrage intitulé Le droit à la paresse (Lafargue, 2007).

La culture capitaliste moderne pousse ainsi ses membres vers la quête du pouvoir, de la prédation de l’homme sur ses semblables et sur la nature (dont il est coupé). D’autres cultures traditionnelles, celle des Indiens Kogis par exemple, privilégient la recherche de l’harmonie entre l’être humain, la nature et la terre, qui est considérée comme une « mère symbolique » (Julien, 2008). Cette recherche implique naturellement, dans ces cultures comme chez les tenants de l’écologie post-moderniste, le respect de la nature, afin de préserver sa propre santé et de partager des richesses économiques et naturelles, en particulier lorsqu’elles sont limitées et non renouvelables (pétrole, uranium, métaux…).

La préservation des biens ne peut se limiter à des lois relevant de l’hétéronomie, c’est-à-dire des lois extérieures à l’être humain, elle suppose une éthique de l’autolimitation individuelle, ainsi que l’exprime Castoriadis (1996), une auto-limitation fondée sur le principe de la « sobriété heureuse » (Pierre Rabi) ou de la « simplicité volontaire » (Burch, 2003) s’inscrivant dans le registre de l’autonomie. Cette démarche d’autolimitation peut ainsi être qualifiée de « simplicité heureuse ». Elle vise aussi à développer les qualités psychologiques de l’être humain (se détacher du besoin de posséder, de consommer, du besoin de pouvoir, de l’oubli dans l’activisme…), des qualités qu’il est nécessaire d’acquérir afin de pouvoir mettre en œuvre une réelle auto-limitation en vue d’un partage équitable, entre tous les êtres vivants, des ressources non renouvelables notamment.

L’approche exclusivement mécanique et matérialiste du corps appuyée sur une médecine fondée sur la chimie, omet de prendre en compte le fait que la santé physique et la santé mentale dépendent de l’harmonie entre l’être humain, les autres et la nature. Elle tend à nier le fait que la santé physique est en relation avec la santé psychique. La défense de l’écologie suppose souvent plus qu’une prise de conscience de nature seulement politique et intellectuelle. Elle nécessite parfois le développement d’une « culture de la nature » soucieuse d’une coexistence harmonieuse et attentive aux espaces occupés par les autres habitants (Flipo, 2009). Le philosophe Arne Naess avance que la préservation de la nature suppose une expérience vécue de la nature, comme source de plaisir, de bien-être, de santé mentale et physique. Sans cela, il est difficile de réussir à se motiver pour la défendre. Si notre « moi » est élargi et approfondi, alors la protection de la nature nous permet de nous sentir libres et est alors perçue comme la protection de nous-mêmes… De même que nous n’avons pas à nous faire la morale pour respirer… si notre « moi » au sens large englobe un autre être, nous n’avons besoin d’aucune exhortation morale pour le protéger… ni d’une pression extérieure, telle que la loi, pour protéger la nature et les animaux qui y vivent (Naess, 2008).

Un raisonnement purement intellectualiste qui tendrait à dire, à propos de l’écologie et plus largement du monde, que seul ce qui est scientifiquement vérifié existe, conduit à un réductionnisme scientiste. Ce type de raisonnement se coupe de l’approche sensitive et vécue, symbolique et mythologique, de la réalité, excluant une relation équilibrée entre l’intellect et l’intuition. Or une large part de la compréhension de la vie passe par l’expérimentation personnelle, le ressenti, avant de passer par le crible de la « raison raisonnante ».

6 - L’autolimitation individuelle contre l’addiction à la démesure individuelle et collective

Avant d’aborder les questions plus spécifiquement psychosociologiques, interrogeons nous sur les questions de l’autonomie individuelle et collective dans la démocratie. Dans cette dernière, explique Castoriadis, « le peuple peut faire n’importe quoi et doit savoir qu’il ne doit pas faire n’importe quoi » (Castoriadis, 1996). C’est pourquoi, le peuple est confronté à la nécessité de l’autolimitation, à la nécessité de poser des limites à ses actes, de lutter contre l’hubris, c’est-à-dire la démesure liée à la perte de limite, le chaos. « Le projet d’autonomie est littéralement aussi un projet d’autolimitation », nous dit Cornélius Castoriadis (1996, IV, p. 137). Selon lui, il s’agit de se donner à soi-même ses propres lois et limites. Il ne faut pas attendre cela de l’État, de la police. Qui posera des limites à la liberté humaine, qui empêchera les humains de faire des délits, d’attenter à autrui ? Rien ni personne d’autre que leur propre conscience, leur propre éthique, leur propre réflexion. Car aucune institution ne suffira jamais à garantir les principes d’autonomie et d’autolimitation. Ces principes doivent être intériorisés par les êtres humains, estime Castoriadis, leur éducation doit leur transmettre des valeurs fortes, un souci de la chose publique, un intérêt pour la conscience et la responsabilité (David, 2000, p. 176).

Comme l’explique Castoriadis, à travers son projet d’autonomie, les meilleures lois, règlements et procédures promulgués par les organisations internationales, les États, les entreprises et même les associations ne suffiront pas à lutter contre l’addiction au pouvoir, ni à faire respecter la démocratie ni en leur sein ni à l’extérieur. En effet, un comportement démocratique ne relève pas seulement d’un savoir-faire. Le dialogue démocratique suppose aussi le dialogue et l’écoute sincère entre les personnes, une certaine éthique de la discussion, une volonté de dialogue de chaque individu, une ouverture à l’autre dans le respect de ses limites, de ses différences… En un mot, un savoir-être ne se limitant pas à un savoir-faire. Il y a peu d’espoir de « faire de la politique autrement » sans cette prise en main du premier niveau politique : la conduite de chacun par lui-même. N’oublions pas ce vieil adage : « la fin ne peut justifier les moyens ». Pour cette raison, l’autre pan de l’action politique relève de l’action de soi sur soi.

7 - Le détachement des addictions individuelles et collectives suppose une mutation anthropologique

C’est pourquoi, face au besoin de possession, de consommation, de domination, la condition du changement économique et politique suppose un changement anthropologique, c’est-à-dire une mutation dans la vision de l’homme, ses besoins et ses valeurs fondamentales. Castoriadis relativise l’importance de réfléchir aux institutions d’une société autonome. Il rappelle constamment que, pour construire une société autonome, il ne suffit pas d’empiler les aménagements techniques, les changements de structure, d’économie, d’institutions. Tous ces changements n’ont aucun sens si les attitudes, les motivations profondes des êtres humains ne changent pas. Ainsi, construire une société révolutionnaire ne signifie pas simplement changer les structures administratives, changer les institutions, changer l’appareil de production… Cela signifie changer de valeurs, changer de mœurs, de morale, de mentalité, opérer ce que Castoriadis appelle « une mutation anthropologique ». « C’est seulement au niveau culturel qu’une politique de la liberté peut s’ancrer profondément et durablement, et par conséquent être investie par les individus » (David, 2000, p. 78).

C’est pourquoi l’ancienne analyse des marxistes, fondée sur le primat des changements économiques, n’était pas suffisante pour Castoriadis. Un changement anthropologique est aussi la condition indispensable d’un changement démocratique et d’une révolution sociétale. Chaque culture, chaque régime politique crée ce que Castoriadis appelle un « type anthropologique » qui lui correspond et que les individus intériorisent. Cela se rapproche du concept de « personnalité culturelle » (Kardiner, 1969). C’est dire que chaque société inculque à ses membres ses valeurs et ses normes, ce qui induit de manière involontaire et inconsciente un type de personnalité spécifique dans chaque culture. On peut ainsi parler de la personnalité du Français, du Chinois, de l’Algérien, du Britannique… L’anthropologue Linton (1893-1953) exprime une opinion plus nuancée, estimant que chaque individu contribue à transformer partiellement cette « personnalité de base » en fonction de son éducation, de son statut, de ses rôles sociaux, de son histoire personnelle (Linton, 1945). Margaret Mead va plus loin en montrant que non seulement l’individu est construit par sa culture, mais qu’en s’appropriant celle-ci, chaque individu contribue aussi à la transformer (Mead, 1963).

Ainsi, on observe une circularité du collectif et de l’individuel, du social et du psychologique. « Pourquoi la situation contemporaine est-elle tellement incertaine ? ». Dans ses recherches de philosophe et de psychanalyste, Castoriadis a abordé les niveaux individuels et sociaux du changement social. Selon lui, les institutions aussi bien que les psychés s’auto-élaborent dans le temps. À l’instar de la socialisation individuelle, le psychisme individuel est le résultat d’interactions avec les autres, et le développement d’une civilisation est le fruit des rencontres et des conflits avec les autres civilisations. Selon les cultures et les milieux sociaux, certains considèrent que l’individu n’a, à sa naissance, aucune tendance psychologique et mentale innée, tandis que d’autres estiment qu’une part minime ou importante existe dès la naissance. À la différence de la culture occidentale, les traditions bouddhistes, par exemple, croient aux vies antérieures et considèrent donc qu’une partie de notre caractère et de nos capacités intellectuelles est l’héritage de vies précédentes et constitue donc une part innée de notre personnalité.

Dans la conception occidentale, c’est d’abord l’éducation qui nous façonne, puis les conduites d’autres adultes (familles, amis, collègues…) modèlent nos modes de comportements et nos conduites. On observe ainsi une circularité entre la dimension psychique et les contraintes, la pression sociale, c’est-à-dire les pressions éducative, professionnelle, sociale qui orientent un dirigeant dans ses décisions. Lorsqu’un être humain normal, moyen, se situe dans une situation sociale qui ne limite plus son besoin d’omnipotence (l’enfant roi), son besoin de pouvoir (Adler, 1918), sa volonté de puissance (Nietzsche, 1976), alors il tend à se laisser aller à des actions et à prendre des décisions non démocratiques et parfois illégales.

C’est par un changement intérieur personnel (psychologique, pratique, voire spirituel…), par le renoncement à son besoin de pouvoir sur l’autre, pour se consacrer à un véritable service des autres, que la société peut évoluer plus rapidement. En effet, lorsqu’une grande masse d’individus opère un changement de conscience, alors les règles sociétales, les lois internationales, les pouvoirs mondiaux se transforment vers plus d’équité. Ces changements de conscience et les nouvelles règles sociétales, empêchent alors certains individus placés au sommet des organisations (économique, politique, sociale, religieuse…) de se laisser dériver vers leurs faiblesses (par exemple, le besoin de pouvoir sans limite), qui les conduisent à reproduire les pratiques antidémocratiques et parfois illégales des dirigeants précédents. C’est donc la transformation intérieure des individus qui agit sur la régulation globale de la société, qui elle-même façonne de nouveaux individus via les diverses formes de l’éducation des masses (école, médias, discours politiques…). Car une éducation des masses, façonnées par des élites ou des peuples empreints du besoin de pouvoir, ne fait que se reproduire elle-même, créant une société adémocratique, voire une dictature.

8 - Conclusion

Essayons à présent d’hiérarchiser les différentes formes de pouvoir qui sont responsables de la situation actuelle des addictions des individus et finalement de la société. Nous avons vu qu’il existe une circularité incessante entre les actions individuelles et collectives, entre la psychologie et le social, entre l’éducation des enfants et le mimétisme entre adultes.

Du point de vue chronologique, la première cause relève sans doute de la dimension psychologique liée à l’éducation dans l’enfance. En effet, durant cette période, les êtres humains intègrent tous les comportements déviants d’une société, tels que les besoins de domination, de possession, de reconnaissance, de narcissisme… et les peurs qui en sont la cause. Une fois adultes, ils mettent en pratique, font exister et éduquent leurs enfants de cette manière à travers les mécanismes de « reproduction sociale », tels que les analyse Bourdieu (1970).

La seconde cause qui explique les comportements des individus relève des déterminismes économiques et idéologiques. Comme l’a montré Marx, les inégalités sont le résultat d’une lutte des classes, de l’exploitation, de la domination et de l’aliénation. Gramsci (1975) a lui aussi souligné l’interaction entre les superstructures et les infrastructures, entre les forces productives et l’idéologie (de l’État, de la société civile…). Avec la dimension psychosociologique, le capitalisme, mais aussi les carences démocratiques, restent donc les causes principales des addictions diverses et variées.

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VIRILIO Paul, 1976, Vitesse et politique : essai de dromologie, Paris, Stock.